Acesso ao Portal Paulinas

Ciberteologia
Revista de Teologia & Cultura

Edição nº 56 – Ano XIII – Setembro/Dezembro 2017 – ISSN: 1809-2888

Reforma de las religiones en el universo popular: el caso del catolicismo

  1. Partiendo desde la honestidad auto-cuestionante

1.1. Sobre cualquier religión

Es indiscutible que sin creyentes no existe ninguna religión, porque un archivo histórico o un monumento del pasado no constituye una religión: ni en el pasado, ni en el presente. El pueblo creyente hace que la religión exista y no sea meramente como recuerdo o dato arqueológico. Principalmente porque una religión – cualquiera que sea – solamente existe a partir de experiencias humanas que llevan a seres humanos a afirmar que a partir de esas raíces experienciales ellos/as han encontrado el sentido de y en sus vidas. El desvelamiento del sentido de la vida nos puede relacionar a eventos o experiencias del pasado, pero no será nuestro sentido mientras no lo experimentamos hoy. Lo que además obliga a afirmar lo que también es indiscutible: que las experiencias humanas siempre son humanas (incluyendo las experiencias del Misterio) y, como humanas y de humanos, ninguna experiencia puede suceder fuera de contextos humanos.

Todo lo dicho es evidente. Y sin embargo, para la mayoría de quienes estudiamos las religiones (incluyendo la cristiana, en toda su diversidad interna) parece que nos es muy fácil hacer excepciones – porque es más fácil estudiar textos, ritos, instituciones, declaraciones, élites dirigentes, etc., y más difícil (y aparentemente menos “científico”) es estudiar la fe del pueblo. Pero nuestras excepciones metodológicas no cancelan el hecho de que las religiones son sus creyentes, y sin éstas/os no existirían aquéllas. Podemos entender y justificar la importancia del estudio de textos, ritos, instituciones, etc., pero lo que no se puede entender ni justificar es la frecuente y conveniente amnesia con que se margina al pueblo creyente, como si el pueblo existiera meramente para ser comprendido y vivir como “ganado ingenuo” que sigue, obedece y repite.

Que los círculos son redondos es evidente – aunque a veces quisiéramos convencernos de que pueden ser triangulares. El pueblo no es ni ganado ni ingenuo, aunque quisiéramos convencernos que no son los sujetos y agentes principales de lo que llamamos “religión”.

Toda religión siempre se halla en la cultura, como construcción cultural. Desde las culturas es que los seres humanos experimentamos, afirmamos, celebramos, y vivimos lo que entendemos que existe – porque las respectivas culturas hacen posible que “veamos” y “sintamos” lo afirmamos que existe. Cada religión es como una constelación o complejo específico de experiencias humanas que “des-vela” lo que se afirma ser el sentido (meaningfulness) fundante, “último” y explicante de lo humano, de su “vida”, su “mundo” y de lo que es “real”. Las religiones monoteístas, por eso, afirman que este “sentido último” (ultimate meaningfulness) solamente lo es Dios.

Pero todo lo que podamos entender y describir en las religiones (incluída la cristiana), debe obligarnos a preguntar: ¿de quiénes hablamos?, ¿esta descripción es, de hecho, lo que vive el pueblo creyente, o es lo que explican las élites educadas?

Todas estas y otras muchas consideraciones hay que tener presentes, cuando entonces preguntamos: ¿cómo es que se puede reformar una religión en el universo popular? Porque esto, insisto, requiere que también nos preguntemos: ¿de quién es la religión de la que hablamos?, ¿de quién surge y a quiénes beneficia cualquier reforma propuesta? Y por estas mismas razones, y sobre todo por la contextualidad de toda religión, es imposible generalizar sobre las reformas de las religiones en el universo popular – porque tendríamos que suponer que nuestra comprensión (ineludiblemente contextualizada) de “reforma”, de lo “popular” y de muchas otras variantes de la contextualidad de las religiones, es lo que nos permitiría válidamente entender y juzgar… lo que pasa a ser un ejercicio parcial y no-inocente.

Por todo esto he escogido enfocarme en un ejemplo: la reforma del catolicismo en el universo popular.

1.2. Sobre el catolicismo popular

Quiero dejar en claro que enfocarnos sobre el catolicismo popular es un ejercicio parcial y no-inocente, porque tenemos niveles educacionales y profesionales que no nos permiten hablar ingenuamente “desde dentro”, aún siendo católicos o aún viviendo en medio de barrios populares.

Es importante también reconocer como indiscutible que cuando hablamos de “Iglesia” estamos hablando de “Pueblo de Dios”. Antes que podamos hablar de instituciones, de clero, de laicado, de distinciones de cualquier tipo, hay que reconocer que la “Iglesia” es el Pueblo. Hablar de “reforma” de la “Iglesia” entonces requiere que se entienda que de lo que hablamos es de la reforma en la que el Pueblo es sujeto activo. Porque reformas impuestas – por más sabias o santas o necesarias que las consideren los estudiosos, los piadosos o el clero – nunca serán reformas “populares”.

El catolicismo es un modo (histórica y demográficamente mayoritario en el cristianismo occidental) de vivir la religión cristiana. Pero manipularíamos los hechos si lo identificáramos como coextensivo con el catolicismo romanizado que llega a América Latina principalmente a partir del siglo XIX. Ni hoy podríamos hacer tal identificación.

“Vivir” el cristianismo (y explícitamente el catolicismo) asume e incluye una constelación de afirmaciones, celebraciones, símbolos y expresiones, y expectativas éticas, que en conjunto recuerdan y renuevan lo que se cree que se vive y cree, y que efectivamente conceden identidad (individual y social) a quienes participan en la constelación. Pero la suma de esta constelación no es el cristianismo, porque subyaciéndolo todo, como cimiento, es que está el sentido último (meaningfulness) desvelado de la realidad y vida, que precede a toda la constelación y le otorga credibilidad razonable. En este meaningfulness es que se haya lo fundamental cristiano, en toda su fuerza y en toda su fragilidad.

Añado que como la constelación es compartida y participada en plural, comunitariamente, ésta promoverá (y ha históricamente promovido) modos de organización y liderazgo que acompañan el “vivir” del catolicismo por parte del pueblo que se auto-identifica como católico. No podemos suponer, por eso, que los modos de organización o de liderazgo populares católicos son sencillamente los mismos en toda América Latina, porque en algunos contextos podrá reflejar los intereses y explicaciones del clero, aunque en la mayoría de los contextos la organización y el liderazgo reflejarán los intereses y comprensiones de las familias extendidas y de las comunidades barriales o rurales – todas éstas contextualmente diversas entre sí.

El “catolicismo del pueblo” (porque eso es lo que significa la expresión “catolicismo popular”) es probablemente la religión más difundida en toda América. El catolicismo del pueblo es como el pueblo es católico. No es, sin embargo, una bastardización de un supuesto catolicismo “oficial” que es convenientemente identificado como “el verdadero”. El catolicismo del pueblo no es ni adulteración, ni ignorancia, ni insuficiente comprensión, ni superstición, ni “religiosidad”, ni ninguna de esas cosas negativas o desvalorizantes que clero y estudiosos quisieran hacer pasar como evidente. El catolicismo popular es como el pueblo es católico, y es tan religión cristiana como otras versiones de cristianismo que auto-presumen ser evidentemente “verdaderas” o “correctas”. Las inclinaciones humanas a adulterar, ignorar, confundir y caer en lo idolátrico no están ausentes entre las élites dominantes, piadosas o estudiosas, en sus religiones y en sus juicios sobre las religiones populares.

No existe, ni ha existido, ni puede existir un catolicismo (o cualquier otra tradición dentro del cristianismo) que no exprese el sentido de realidad y vida (meaningfulness) y los intereses y suposiciones de quienes dicen creer. El sentido de realidad y vida (meaningfulness) del pueblo es lo que expresa el catolicismo popular a través de las expresiones, y mostrando los intereses, del pueblo.

Pongamos un ejemplo. Podemos viajar a Río de Janeiro, y entrar a la ciudad desde el Atlántico, o cruzando la bahía de Guanabara desde Niterói, o por carretera desde Paraty, o desde el aire aterrizando en Galeão, o en ómnibus desde Duque de Caxias. Desde cada una de esas perspectivas es evidente que estaríamos viendo a Río de Janeiro, y ninguno de los viajeros mentiría si así lo afirma. Pero cada viajero vería de Río lo que su perspectiva de aproximación le permita ver. Nadie puede ver toda la ciudad de un vistazo o en un día. Porque, además, no es lo mismo llegar caminando que viajar en automóvil, volar en avión que ir en bicicleta o autobús. La perspectiva resulta no sólo de cuál sea la entrada geográfica a la ciudad, sino también del modo de transporte y evidentemente también de quiénes encontremos en el camino, como acompañantes o desconocidos.

Cuando hablamos de catolicismo debemos reconocer que estamos hablando de algo así como ese ejemplo. El catolicismo popular, repito, es como el pueblo es católico. Y esto implica que la aproximación a lo que se desvela como el sentido último de realidad y vida, y sus expresiones, dependerán desde quiénes y para quiénes se desvela ese sentido último. E igualmente dependerá del lugar social en que se encuentren los “sujetos desvelantes” dentro de las relaciones asimétricas de poder en su cultura y sociedad. Ni por “pueblo” ni por “pueblo católico” podemos ingenuamente imaginar una masa amorfa e idéntica en todas las regiones del continente. Ni podemos olvidar el énfasis matrifocal de lo religioso latinoamericano.

  1. Catolicismo popular, ¿reformador?

Toda reforma es un proceso. La decisión de reformar, o el llamado a reformar, no constituye la reforma. Ésta es evidentemente un proceso que tendrá un comienzo (el llamado y la decisión), contextualizado en una serie de circunstancias mutuamente influyentes, y que continúa o continuará hasta que se consigan los fines deseados o imaginados al comienzo del proceso. Pero ninguna reforma podrá ser suficiente o final, sin caer en auto-idolatría. Toda reforma cristiana, por lo tanto, supone tiempo, historia, comprensiones, presupuestos, acciones específicas, etc., que sólo modestamente producirán lo que sus beneficiados (desean o imaginan que) podrán llamar “reforma”. Pero acabo de mencionar un criterio ineludible cuando pensamos en reformas: los sujetos que se benefician o beneficiarán de ellas.

Reformar no es un proceso genérico. Todo proceso de reforma supone respuestas específicas a ¿por qué reformar? y ¿qué reformar? Todo proceso reformador, además, supone también que se conoce o supone quiénes lo llevarán a cabo. Sea lo que se pretende conseguir por medio de un proceso reformador, siempre será evaluado por sus resultados – es decir, por su efectividad. No se mide el éxito de una reforma por sus buenas intenciones sino por sus resultados, porque éstos son los frutos por los que se conocerá el valor de la reforma.

Interesantemente, son resultados, frutos, efectividad lo que también pretende el catolicismo popular. Que haya qué comer y dónde vivir, que haya servicios de salud y educación, que se encuentre empleo y seguridad, que las cosechas den sus frutos y que las familias se mantengan unidas, y una larga lista de etcéteras: éstos son los resultados que busca el catolicismo popular. No menos honorables y ciertamente más urgentes que la búsqueda de fórmulas doctrinales correctas, que la mejor comprensión del mensaje bíblico, o la forma más legítima de liderazgo de la comunidad eclesial.

Reformar es un proceso concreto y contextualizado de buscar resultados reales. ¿Pero cuáles? Arriba decía que los intereses de los agentes de cualquier reforma religiosa dirán cuáles son sus verdaderas prioridades, y mostrarán su localización en el contínuo de asimetrías de poder en la sociedad y cultura. ¿Entender cómo es que nos vamos al cielo es más importante que dar de comer al hambriento y de beber al sediento? Quizás lo sea, pero para quienes no pasan hambre ni sed. Porque para quienes sufren de hambre, sed, injusticia, inseguridad, y etc., lo más urgente e impostergable es responder a la necesidad del presente e impedir que se repita.

El catolicismo popular busca resolver el presente injusto e inseguro. Sus expresiones todas apelan a la solidaridad como el motivo último y más convincente de hallar pan, techo, salud y seguridad, y para establecer las circunstancias que permitan que ya no falten. Se apela a la solidaridad cuando se le recuerda a Dios o a la Virgen cuáles las necesidades reales del pueblo real. Y se les recuerda por medio de expresiones de solidaridad: porque eso son las procesiones, las devociones, las promesas, los sacrificios, las velas y las ofrendas. Se les recuerda a los “más influyentes” de la familia extendida que sean solidarios con los más necesitados de la misma familia. Se les recuerda mostrando que los más necesitados también quieren ser solidarios entre ellos – porque las expresiones del catolicismo popular incluyen lo comunitario y participado. “Devoción” no es meramente un complejo de prácticas, sino principalmente una red de relaciones que se expresan a través de prácticas interrelacionadas. Sin la red de relaciones interrelacionadas que es la familia extendida, no habría catolicismo popular.

La solidaridad, y el apelo a la solidaridad, muestran que el “sentido último” (meaningfulness) de vida y realidad (¡de Dios!) que se “des-vela” en el complejo de experiencias, símbolos y expresiones que forman la constelación que llamamos “catolicismo popular”, es lo solidario.

¿Es magia pretender que porque se rece va a ocurrir un resultado? Pero es que ese rezo es para declarar la necesidad de solidaridad – pidiéndole a Dios, a la Virgen o a los/as santos/as que sean solidarios con nosotros. Esta solidaridad, que también subyace la noción cristiana de la communio sanctorum, es la que se busca y a la que se apela. ¿Magia? Si afirmar que Dios es solidario es magia, entonces sí. Importante es reconocer que apelar a la solidaridad de Dios con nosotros es también afirmar esa solidaridad como responsabilidad nuestra. Y es creer que la solidaridad es la que produce los resultados. ¿Magia? ¡Claro que no! En barrios populares y zonas rurales las familias trabajan y mucho. Saben perfectamente que sin trabajo no hay resultados. Pero también saben que la distribución de la tierra y de los alimentos, de las oportunidades, etc., etc., no es justa ni solidaria. Las “prácticas religiosas” del catolicismo popular suponen como culpable de la pobreza y la injusticia no la falta de fe ni falta de oración sino la organización de la sociedad que los ha relegado, hagan lo que hagan, a condiciones frecuentemente infrahumanas. Las “prácticas religiosas” en el fondo buscan apelar a la solidaridad de Dios, de la Virgen y de los santos – como los “miembros más influyentes” de la familia expendida – para que las causas sociales cesen y cambien. El catolicismo popular, dicho de otra manera, busca reformar la realidad social apelando a la solidaridad. Y es potencialmente la mejor escuela de solidaridad, a nivel popular.

¿Pero esto es una reforma de la religión? ¿Esto es reformar al catolicismo?

Respondo preguntando si quienes social y eclesialmente se benefician del catolicismo (o de cualquier religión) no tienen la obligación de enfrentarse a su complicidad con las asimetrías de poder social que provocan y mantienen la injusticia y la pobreza de la mayoría de la raza humana. Esta complicidad margina el clamor por la solidaridad, que subyace a todo catolicismo popular – y también desestima o niega importancia al clamor del pueblo. Un paso en el proceso reformador sería el despertar de la conciencia solidaria a favor de los más marginados: pero el pueblo no sería protagonista de ese paso.

Una reforma popular exige que el pueblo sea sujeto protagónico. El pueblo católico cree en Dios como solidaridad “fundante” y “respondiente” – no es un Dios sordo. Es lo solidario como “sentido último” (meaningfulness) de vida y realidad.

La reforma del catolicismo, en el universo popular, requiere el protagonismo del pueblo. En sus contextos (en sus familias extendidas, comunidades barriales y rurales) ya está presente ese protagonismo solidario. Y ya se han reconocido las prioridades reales que requieren. Ya se conoce cuáles son los resultados que se necesitan como frutos de un proceso de reforma. Y mucho más. ¿Cuál, entonces, es el obstáculo que parece no ceder? La respuesta la encontraremos ante el espejo.

 

Texto publicado em KUSMA, C. & VILAS BOAS, Alex (org.) Religiões em reforma: 500 anos depois. São Paulo: Paulinas/Soter, 2017.

Por: Orlando O. Espín – Doutro em Teologia pela PUC-RJ. Professor no Departamento de Teologia e Estudos de Religião da Universidade de San Diego EUA.